佛教哲学观中的体相用

佛教哲学观中的体相用

对于中国佛教“体——相——用”三元结构的“体用”论，学界虽然不是完全不知道，但却是缺乏深入的研究和清晰的梳理，有时甚至还误解了“体相用”的含义，比如下面这段来自网上的引文：

按唐代以后佛学原理（南怀瑾，1976），万物只有三个理则，即体、相、用。比如茶杯，玻璃是“体”，“相”就是它的形状，“用”就是它的功用，即是可以盛液体的东西。抽象的思想，也是一样。比如孔子的《论语》思想为“体”，“相”就是二十篇《论语》，“用”是了解孔子以后，该怎样去弘扬中国文化。比之于教师的教学也是如此，思想为体，教学设计为相，课堂教学就是用了。

这段网文表面上看来是在以中国佛教的“体相用”原理来审视和分析茶杯、《论语》和教学，但它却错误地理解了“体”，因为中国佛教所说的“体”应该是指“空”，即佛教基本原理“缘起性空”中所说的那个“性空”（详见下文）。比如，就茶杯而言（故且不谈《论语》和教学），茶杯的“体”应该是指茶杯之“空”而不是玻璃；玻璃以及“它的形状”实际上都属于茶杯的“相”。这骗网文对茶杯的分析实质上是属于亚里士多德“事物四因”——质料因、形式因、动力因和目的因——中除动力因外的其他三因，即：玻璃是茶杯的“质料”；“它的形状”，是茶杯的“形式”；“它的功用，即是可以盛液体的东西”，是茶杯的“目的”。

倓虚大师甚至还认为佛本身就是“体相用”三位一体的，他说：佛者，觉行圆满之义，即吾人之觉性，永世常在，多劫不磨，量等十虚，起伦绝待。而超伦绝待者，体大，即法身德；量等十虚者，相大，即般若德；多劫不磨者，用大，即解脱德。

在倓虚大师看来，佛所具有的法身、般若和解脱三德亦具《大乘起信论》中所说的“体相用”三大之义。

中国佛教“体用”论和中国哲学“体用”论的所有差别就蕴含在一个“相”字中

。“相”这个概念乃是佛教的一大发明，是佛教的思想专利。“相”既不是“心”，也不是“物”，但却与“心”和“物”都有密切的关系。“相”既不是“空”，亦不是“有”；既非存在，又非不存在。“相”是佛教的一个思想情结，佛教考察世界就是从“相”进入并最终破“相”而得究竟。

中国佛教同样也十分重视“相”。中国佛教的“体用”论用“相”将“体”和“用”联系起来，换言之即，在中国佛教的“体用”论中，“体”和“用”本来是隔别开来的，这正如法藏在《<华严经>探玄记》卷一中所说的“体用各 别，不相和杂”，是“相”使“体”和“用”两者发生了关系，或者说，“体”只有经由“相”才能生其“用”，比如当代佛家元音老人就认为作为“体”的佛性，只有显现为一定的“相”才能有佛性之“用”，他说：

佛性真空，不是不显现，因为起用必显现故。假如空了没有相，即不是自性了。因为有心必有相，心就是相，相就是心，心相不二故。我上次讲了，镜子里一定有影子，没有影子不成为镜子，所以佛性一定能显现色相，没有色相就不能称为佛性，因为没有妙用，佛性就变为死空、顽空了，但佛性不是顽空，它是灵明廓彻，能起一切妙用，能现诸般色相的，所以是“森罗万象心中圆”。

“相不是没有，而是幻显起用的。假如真性不能显示幻相而起用，那是一潭死水，佛性还有什么价值？”