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佛法概论

导读:佛法概论目次自序  绪言  第一章 法与法创觉者与奉行者……………………………… 5──25  第一节 法  文法义  意境法  归依法  第二节 佛法的创觉者──佛  觉苦觉乐觉中道  即人成佛  自觉与觉他  第三节 佛法的奉行...

  佛法概论目次

  自序

  绪言

  第一章 法与法创觉者与奉行者……………………………… 5──25

  第一节 法

  文法义

  意境法

  归依法

  第二节 佛法的创觉者──佛

  觉苦觉乐觉中道

  即人成佛

  自觉与觉他

  第三节 佛法的奉行者──僧

  建僧的目的

  六和敬

  事和与理和

  第二章 教法……………………………………………………27──42

  第一节 能诠的教法

  能诠与所诠

  诠表

  第二节 教典略说

  圣典的编集

  教典的语文

  第三章 有情──人类为本的佛法……………………………43──56

  第一节 佛法从有情说起

  有情的定义

  有情为问题的根本

  第二节 莫辜负此人身

  人在有情的地位

  人类的特胜

  第四章 有情与有情的身心……………………………………57──68

  第一节 有情的分析

  三处观

  蕴观

  处观

  界观

  第二节 有情与身心的关系

  有情的神化

  无常相续的有情论

  第五章 有情的延续与新生……………………………………69──78

  第一节 有情的延续

  一切有情皆依食住

  四食

  第二节 有情的出生

  四生

  生命的由来与化生

  第六章 有情流转生死的根本…………………………………79──89

  第一节 生死根本的抉择

  无明与爱

  我见与识

  第二节 情爱的活动形态

  恋旧与趋新

  逐物与离世

  存在与否定

  第七章 关于有情流转的业力……………………………… 91──103

  第一节 行业的发见与价值

  业与行

  业感说的价值

  第二节 业及依业而有的轮回

  业的本质

\

  业的类别

  从前生到后生

  第八章 佛法的心理观………………………………………105──119

  第一节 心意识

  意为有情的中枢

  依意生识

  心及三者的综合

  第二节 心与心所

  认识的过程

  善心所与恶心所

  第九章 我们的世间…………………………………………121──134

  第一节 世间的一般情况

  世间

  须弥山与四洲

  天魔梵与三界

  第二节 人类世界的过去与未来

  世界的成立

  人类社会的演进

  未来的世界

  第十章 我论因说因…………………………………………135──144

  第一节 佛法以因缘为立义大本

  总说

  无因邪因与正因

  第二节 因缘的类别

  三重因缘

  二大理则

  第十一章 缘起法……………………………………………145──154

  第一节 缘起的定义与内容

  缘起的定义

  缘起的内容

  第二节 缘起的流转与还灭

  缘起的流转

  缘起的还灭

  第十二章 三大理性的统一…………………………………155──165

  第一节 三法印

  略说

  三法印的真实性

  三法印的实践性

  第二节 三法印与一法印

  从无我中贯彻一切

  三法印即是一法印

  第十三章 中道泛论…………………………………………167──176

  第一节 人类的德行

  从神到人

  从少数人到多数人

  从人类到一切有情

  第二节 正觉的德行

  依法修行的现觉

  正觉的生活

  第十四章 德行的心素与实施原则…………………………177──187

  第一节 德行的心理要素

  道德的意向

  道德的努力

  道德的纯洁

  第二节 德行的实施原则

  从平常到深刻与广大

  德行深化的真义

  第十五章 佛法的信徒………………………………………189──197

  第一节 信徒必备的条件

  归依三宝

  受持五戒

  第二节 佛徒不同的类形

  在家众与出家众

  声闻与辟支佛

  菩萨

  第十六章 在家众的德行……………………………………199──211

  第一节 一般的世间行

  人天行

  正常的经济生活

  合理的社会生活

  德化的政治生活

  第二节 特胜的信众行

  五法俱足

  六念

  在家信众的模范人物

  第十七章 出家众的德行……………………………………213──224

  第一节 出家众与僧伽生活

  出家与入僧

  僧团生活的一斑

  第二节 解脱的正行

  八正道

  道的必然性与完整性

  道的抉择

  第十八章 戒定慧的考察……………………………………225──240

  第一节 戒

  忏悔与持戒

  持戒与慈悲

  第二节 定

  离欲与定

  定与神通

  第三节 慧

  闻思修与慧

  慧与觉证

  第十九章 菩萨众的德行……………………………………241──254

  第一节 菩萨行通说

  空与慈悲

  从声闻到菩萨

  第二节 从利他行中去成佛

  三心

  依三心修六度

  依六度圆满三心

  第二十章 正觉与解脱………………………………………255──268

  第一节 声闻的解脱

  次第证果

  生死解脱

  涅槃

  第二节 佛陀的正觉

  正觉与解脱的特胜

  佛的相对性与绝对性

  --------------------------------------------------------------------------------

  佛法概论自序

  [P1]

  三十三年秋,我在北碚汉藏教理院,讲「阿含讲要」,十三讲而止。讲稿陆续发表于海潮音,由于文字通俗,得到读者不少的同情,但这还是没有完成的残稿。今春讲学厦岛,才将原稿的十三讲,除去第一讲「阿含经的判摄」,把其余的修正补充而重编为九章,即今第三章到十二章。其中第七章,是采用旧作「行为的价值与生命」而改写的。前面又补写绪言与初二章,略论佛法的根本──三宝。又写了十三章到二十章──八章,说明学佛者浅深不等的行证。

  关于佛法,我从圣龙树的中观论,得一深确的信解:佛法的如实相,无所谓大小,大乘与小乘,只能从行愿中去分别。缘起中道,是佛法究竟的唯一正见,所以阿含经是三乘共依的圣典。当然,阿含经义,是不能照着偏执者──否认大乘的小乘者,离开小乘的大乘者的见地来解说的。从佛法一味,大小异解的观点去观察,对于菩萨行的慈悲,利他的积极性等,也有所理会。深深的觉得:初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊的真谛的。大乘的应运而盛行,虽带来新的方便适应。「更以异方便,助显第一义」;但大乘的真精神,是能「正直舍方便,但说无上道」的,确有他独到的长处!佛法的流行人间,不能没有方便适应,但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来,释尊时代的印度宗教,旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教,古代的声闻法,主要是适应于苦行,厌世的沙门根性;菩萨法,主要是适应于乐行,事神的婆罗门根性。这在古代的印度,确乎是大方便,但在时异境迁的今日,今日的中国,多少无上妙方便,已失却方便大用,反而变为佛法的障碍物了!所以宏通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展,这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。我从这样的立场来讲阿含经,不是看作小乘的,也不是看作原始的,着重于旧有的抉发,希望能刺透两边,让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来!为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解,所以改题为『佛法概论』。

  佛法,是理智的德行的宗教,是以身心的笃行为主,而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法,近代才有称为佛学的。佛法流行在人间,可能作为有条理,有系统的说明,使他学术化;但佛法的本质,决非抽象的概念而已,决不以说明为目的。佛法的「正解」,也决非离开「信」「戒」而可以成就的。「法」为佛法的根本问题,信解行证,不外乎学佛者倾向于法,体现于法的实践。所以本论虽是说明的,可说是佛法而学的,但仍旧称为佛法概论,保持这佛法的根本立场。

  我愿意读者,本着这样的见地去读他!

  旧稿积压了四五年,由于厦岛讲学因缘,才续写完成,得以印行流通。这一切,都得到学友妙钦法师的助力,特附此志谢! 民国三十八年八月二十一日,校毕序。

  [P1]

  绪言

  「佛法」,为佛与法的结合词。佛是梵语佛陀的略称,其义为觉者。法是梵语达磨的义译,精确的定义是轨持,即不变的轨律。佛与法的缀合语,应解说为佛的法。本来,法是「非佛作亦非余人作」的;本来如此而被称为「法性法尔」的;有本然性、安定性、普遍性,而被称为「法性、法住、法界」的。这常遍的轨律,何以要称为佛法?因为这是由于印度释迦牟尼佛的创见,而后才流行人间的;「佛为法本,法由佛出」,所以称之为佛法。

  依「佛的法」而引申其意义,又得两个解说:一、「诸佛常法」:法是本来如此的;佛是创觉世间实相者的尊称,谁能创觉此常遍的轨律,谁就是佛。不论 [P2] 是过去的、现在的、未来的佛,始终是佛佛道同;释迦佛的法,与一切佛的法平等平等。二、「入佛法相名为佛法」:法是常遍的,因佛的创见而称之为佛法,佛弟子依佛觉证而流出的教法去修行,同样的觉证佛所觉证的,传布佛所传布的,在佛法的流行中,解说、抉择、阐发了佛的法,使佛法的甚深广大,能充分的表达出来。这佛弟子所觉所说的,当然也就是佛法。这两点,是佛法应有的解说。但我们所知的诸佛常法,到底是创始于释迦牟尼佛,依释尊的本教为根源的。佛弟子所弘布的是否佛法,在乎他是否契合释尊根本教法的特质。所以应严格的贯彻这一见地,抉择流行中的诸佛常法与弟子的论述。

  此外,「世间一切微妙善语皆是佛法」,释尊说:「我所说法,如爪上尘,所未说法,如大地土」(升摄波经)。这可见有益身心家国的善法,释尊也多有不曾说到的。释尊所觉证而传布的法,虽关涉极广,但主要是究尽法相的德行的宗教。佛法是真实的,正确的,与一切真实而正确的事理,决不是矛盾而是相融贯的。其它真实与正确的事理,实等于根本佛法所含摄的,根本佛法所流出的。 [P3] 所以说;「一切世间微妙善语,皆是佛法」(增一阿含经)。这可见,「谓有沙门,执着文字,离经所说,终不敢言」(大毗婆沙论),实在不够了解佛法!在佛法的流行中,融摄与释尊本教不相碍的善法,使佛法丰富起来,能适应不同的时空,这是佛法应有的精神。

  佛的法,是根本的;诸佛常法与入佛法相的佛法,是竖贯的,深入的;融贯的佛法,是旁通的。千百年来流行于人间的佛法,不外乎契合这三者而构成。

  [P5]

  第一章 法与法的创觉者与及奉行者

  第一节 法

  文义法

  从佛法流行人间说,佛陀与僧伽是比法更具体的,更切实的。但佛陀是法的创觉者,僧伽是奉行佛法的大众,这都是法的实证者,不能离法而存在,所以法是佛法的核心所在。那末,法是什么?在圣典中,法字的使用范围很广,如把不同的内容,条理而归纳起来,可以分为三类:一、文义法;二、意境法;三、(学佛者所)归依(的)法。

  释尊说法,重在声名句文的语言,书写的文字,以后才发达使用起来。语言与文字,可以合为一类。因为语文虽有音声与形色的差别,而同是表诠法义的符号,可以传达人类(一分众生也有)的思想与情感。如手指的指月,虽不能直接的显示月体,却能间接的表示他,使我们因指而得月。由于语言文字能表达佛法 [P6] ,所以也就称语文为法;但这是限于表诠佛法的。如佛灭初夏,王舍城的五百结集,就称为「集法藏」。然此能诠的语文法,有广狭二类:一、凡是表诠佛法的语文,都可以称为法,这是广义的。二、因佛法有教授与教诫二类,在教化的传布中,佛法就自然地演化为「法」与「毗奈耶」二类。等到结集时,结集者就结集为「法藏」与「毗奈耶藏」。与毗奈藏耶相对的法藏,那就局限于经藏了。

  意境法

  『成唯识论』说:「法谓轨持」。轨持的意义是:「轨生他解,任持自性」。这是说:凡有他特有的性相,能引发一定的认识,就名为法,这是心识所知的境界,在这意境法中,也有两类:一、「别法处」:佛约六根引发六识而取境来说,所知境也分为六。其中,前五识所觉了分别的,是色、声、香、味、触。意识所了知的,是受、想、行三者──法。受是感情的,想是认识的,行是意志的。这三者是意识内省所知的心态,是内心活动的方式。这只有意识才能明了分别,是意识所不共了别的,所以名为别法。二、「一切法」:意识,不但了知受、想、行──别法,眼等所知的色等,也是意识所能了知的;所知的── [P7] 就是能知也可以成为所知的一切,都是意识所了知的,都是轨生他解,任持自性的,所以泛称为「一切法」。

  归依法

  法,是学佛者所归依的。约归依法说,不离文义法,又不可着在文义法,因为文义只是佛法流传中的遗痕,也不可落在意境法,因为这是一切的一切,善恶、邪正都是法,不能显出佛法的真义何在。学者所归依的法,可分为三类:一、真谛法;二、中道法;三、解脱法。其中根本又中心的,是中道的德行,是善。释尊说:「邪见非法,正见是法,乃至邪定非法,正定是法」(杂含卷二八.七八二经)。正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定──八正道,为中道法的主要内容。当释尊初转*轮时,一开口就说:「莫求欲乐,极下贱业为凡夫行,是说一边;亦莫求自身苦行,至苦非圣行无义相应者,是说二边。……离此二边,则有中道」(中含拘楼瘦无诤经)。这中道,就是八正道。到释尊入灭的时候,又对阿难说:「自归依,归依于法,勿他归依」(长含游行经)。意思说:弟子们应自己去依法而行。所依的法,经上接着说:「依四念处 [P8] 行」;四念处就是八正道中正念的内容,这可见法是中道的德行了,法既然是道德的善行,那不善的就称为非法。释尊的『!3顟喻经』说:「法尚应舍,何况非法」,正是这个意思。中道──正道的德行,为什么称为法?法的定义是轨持,轨是轨律、轨范,持是不变、不失;不变的轨律,即是常道。八正道,不但合乎道德的常道,而且就是「古仙人道」,有永久性、普遍性,是向上、向解脱的德行的常道。这不妨再看得远些:在印度古代文明的吠陀中,「利陀」一词,泛指一切轨律。到后来,轨律的思想分化了,凡是良善的俗习,道德的行为,具体或抽象的轨律,改称为达磨──法,而利陀却被专用在事相的仪式上。佛世前后,婆罗门教制成「法经」,又有许多综合的「法论」,都论到四姓的义务,社会的法规,日常生活的规定。印度人心目中的达磨,除了真理以外,本注重合理的行为。如传说中轮王的正法化世,也就是德化的政治。释尊所说的法,内容自然更精确、更深广,但根本的精神,仍在中道的德行。中道的德行,是达磨的第一义。

  中道行,是身心的躬行实践,是向上的正行。在向上的善行中,有正确的知 [P9] 见,有到达的目的。向上向解脱的正行,到达无上究竟解脱的实现;这实现的究竟目的──解脱,也称为法。经中称他为无上法,究竟法,也称为胜义法。如『俱舍论』(卷一)说:「若胜义法,唯是涅槃」。这是触证的解脱法,如从火宅中出来,享受大自然的清凉,所以说如「露地而坐」。释尊初成佛时的受用法乐,就是现证解脱法的榜样。说到正确的知见,这不但正知现象的此间,所达到的彼岸,也知道从此到彼的中道。这不但认识而已,是知道他确实如此,知道这是不变的真理。这是说「缘起」:知道生死众苦是依因而集起的;惟有苦集(起)的灭,才能得到众苦的寂灭,这非八正道不可。这样的如实知,也就是知四真谛法:「苦真实是苦,集真实是集,灭真实是灭,道真实是道」。这四谛也称为法;如初见真谛,经上称为「知法入法」;「不复见我,唯见正法」;「于法得无所畏」。能见真谛的智慧,称为「得法眼净」。释尊的「初转*轮」,就是开示四谛法。

  这三类归依法中,正知解脱、中道,与变动苦迫的世间,是真实;中道的善 [P10] 行;触证的解脱是净妙。真实、善行、净妙,贯彻在中道的德行中。八正道的最初是正见,正见能觉了真谛法。知是行的触角,是行的一端,在正行中,知才能深刻与如实。离了中道的正行,没有正知。所以佛法的正见真谛,近于哲学而与世间的哲学不同。同时,八正道的最后是正定,是寂然不动而能体证解脱的。这正定的体证解脱,从中道的德行中来,所以近于宗教的神秘经验,而与神教者的定境、幻境不同。也就因此,中道行者有崇高的理智,有无上解脱的自由,虽说是道德的善,也与世间的道德不同。中道统一了真谛与解脱,显出释尊正觉的达磨的全貌。 [P11]

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  ┌───|正  见| ───────────┤真  谛│

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  │      |正  志|  \                   /

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  │      |正  业|      \           /

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  │中  道├──┤      |------|           X

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  │      |正  勤|       /          \

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  │      |正  念|   /                  \

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  └───|正  定| ───────────┤解  脱│

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  第二节 佛法的创觉者──佛

  觉苦觉乐觉中道

  佛法的创说者释迦牟尼佛,是中印度迦毗罗国王子。少年时代,享受人间的五欲。二十九岁的春天,忽然不顾社稷与家庭,逾城出家去了。从此过着谨严淡泊的生活,一直到八十岁。释尊的所以出家,依『中阿含』『柔软经』说:释尊到野外去游散,顺便看看田间的农人,看了农作的情形,不觉引起无限的感慨,不忍贫农的饥渴劳瘠,又不得不继续工作;不忍众生的自相残 [P12] 杀,不忍老死的逼迫。这种「世间大苦」的感觉,是深切的经验,是将自己的痛苦与众生的痛苦打成一片,见众生的痛苦而想到自己的痛苦。释尊经此感动,不满传统的婆罗门教与政治。自悯悯人,于是不忍再受王宫的福乐,为了探发解脱自我与众生苦迫的大道,决意摆脱一切去出家。出家,是勘破家庭私欲占有制的染着,难舍能舍,难忍能忍,解放自我为世界的新人。众生这样的愚昧,五浊恶世的人间又这样的黑暗!浮沉世海的人类,为世间的尘欲所累,早已随波逐浪,自救不了。那不妨从黑漆缴绕的人间──传统的社会中解放出来,热肠而冷眼的去透视人间。锻炼自己,作得主,站得稳,养成为世为人的力量。所以释尊说:「为家忘一人,为村忘一家,为国忘一村,为身忘世间」(增含力品)。这「为身忘世」,不是逃避现实,是忘却我所有的世间,勘破自我。不从自我的立场看世间,才能真正的理解世间,救护世间。看了释尊成佛以后的游化人间,苦口婆心去教化人类的事实,就明白释尊出家的真意。

  在出家修学的过程中,释尊又有一番新的觉悟。原来当时印度流行的新宗教 [P13] ,主要的为定乐与苦行。禅定中,如无所有定与非想非非想定,释尊都曾修学过。但觉得这还是不彻底的,不能由此正觉人生的实相。因此又到苦行林中与苦行者为伍,经历六年的苦行,但末了觉得这也不是正道。约克制情欲说,苦行似乎有相当的意义,但过分的克己,对于人类与自己,有何利益?这样否定了定乐与苦行,以敏锐的智慧,从中道的缘起观,完成圆满的正觉,释尊的正觉,是从己及人而推及世间,彻悟自他、心物的中道。深彻的慧照中,充满了同情的慈悲。

  即人成佛

  释尊是人间的圣者,这本是历史的事实。但释尊又给予深刻的含义说:「诸佛世尊,皆出人间,非由天而得也」(增含等见品)。这是说:佛是人间的正觉者,不在天上。天上没有觉者,有的是神、梵天、上帝、天主们与他的使者。释尊是人,不是天上的上帝,也没有冒充上帝的儿子与使者,向人类说教。所以佛法是人间觉者的教化,也不像神教者,说经典──吠陀、新旧约、可兰经等为神的启示。这「佛出人间」的论题,含有无神论的情调。天上,依印度人与一般神教者的看法,是净洁的,光明的,喜乐的;而人间却充满了罪恶、黑 [P14] 暗与苦痛。但释尊从「佛出人间」,「人身难得」的见地否认他。理智的正觉,解脱的自由,在人间不在天上。所以说:「人间于天则是善处」(增含等见品),人间反成为天神仰望的乐土了。人生,不但是为了追求外物的五欲乐,也不在乎尝受内心神秘的定乐:应重视人间,为正觉的解脱,而励行理智的德行。人类的心眼,早被神教者引上渺茫的天国;到释尊,才把他们唤回人间。据传说:印度的梵天──世界的创造者,为了无力拯救人间,诚恳的请佛为人类说法。印度的群神,都向释尊请教,自称弟子。天帝们需要正觉与解脱,反证他们的愚昧不自由。所以「智者不属天」,要归依「两足尊」(人)的佛陀。

  释尊出在人间,所以是即人成佛的,是净化人性而达到正觉解脱的。释尊是人,与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻;这父母所生身,是释尊的「生身」。同时,释尊有超一般人的佛性,是正觉缘起法而解脱的,这是释尊的「法身」。释尊是人而佛,佛而人的。人类在经验中,迫得不满现实而又着重现实,要求超脱而又无法超脱。重视现实者,每缺乏崇高的理想,甚至以 [P15] 为除了实利,一切是无谓的游戏。而倾向超脱者,又离开现实或者隐遁,或者寄托在未来,他方。崇高的超脱,平淡的现实,不能和谐合一,确是人间的痛事。到释尊即人成佛,才把这二者合一。由于佛性是人性的净化究竟,所以人人可以即人成佛,到达「一切众生皆成佛道」的结论。

  自觉与觉他

  佛陀的正觉,不单是理智的解悟,是明月一般的在万里无云的空中,遍照一切,充满了光明喜乐与清凉。现在,姑从自觉与觉他说。佛陀是自觉者,不同声闻弟子的「悟不由他」,是「自觉谁奶师」的自觉。佛法由释尊的创见而流布人间,他是创觉者,所以称为佛陀。佛世的多闻圣弟子──声闻,虽也能正觉解脱,与佛同样的称为阿罗汉,却没有被称为佛的。所以我们说释尊是觉者,应重视他的创觉性。释尊本是人,而竟被推尊为佛陀了。这因为释尊在菩提树下,创觉缘起法性,离一切戏论,得到无上的解脱。佛陀的所以为佛陀,在乎正觉缘起法性,这是佛陀的法身。释尊证觉缘起法身而成佛,如弟子而正觉缘起法的,也能证得法身;不过约闻佛的教声而觉悟说,所以称为声闻。「如须陀 [P16] 洹得是法分名为初得法身,乃至阿罗汉辟支佛名后得法身」(罗什答慧远书)。能得法身的佛弟子,是真能窥见佛陀之所以为佛陀的,所以释尊说:「见缘起即见法,见法即见佛」。须菩提尊者的深观法空,释尊也推许他「先见我身」。因释尊觉法成佛,引出见法即见佛的精义。再进,那就是「法身常在」。释尊说:「我诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也」(遗教经)。法身的是否常在,依佛弟子的行践而定。有精勤的实行者,就有现觉法性者,有能见佛陀的所以为佛陀者,法身也就因此而实现在人间。佛法的不断流行,有不断的勤行者,法身这才常在人间而不灭。「法身常在」的论题,是何等深刻、正确而有力!

  释尊不忍世间的长此黑暗,不忘出家的初心,开始宏法工作。但释尊完满的自觉,为时代所限,不能彻底而详尽的发扬,只能建立适应时机的「方便教」。方便教,糅合了一分时代精神──厌世的精神,使释尊的究竟道受到限制,但不是毫无真实。这方便教中蕴蓄的真实道,在佛法的流行中,已大大的阐发了。释尊是创觉者,弟子是后觉,先觉觉后觉,觉觉不已的住持这觉世的大法,要如何 [P17] 才有可能?这唯有组织觉者集团的僧伽。毗奈耶中说:释尊的所以依法摄僧,使佛弟子有如法的集团,是为了佛法久住,不致于如古圣那样的人去法灭。事实上,住持佛法,普及佛法,也确乎要和乐清净大众的负起责任来。这和乐僧团的创立,是佛陀慧命所寄。佛陀在自觉正法上,存在于法的体现中;在觉他世间上,存在于觉者的群众中。释尊说:「施比丘众已,便供养我,亦供养众」(中含瞿昙弥经)。这「佛在僧数」的论题,表示僧团是佛陀慧命的扩展与廷续。毗奈耶中说:有如法的和合僧,这世间就有佛法。这可见,不但「僧在即佛在」,而且是「僧在即法在」。这一点,不但证实释尊的重视大众,更了解佛法的解脱,不是个人的隐遁,反而在集团中。连自称「辟支佛」式的头陀行者──隐遁而苦行的,也不许他独住,非半月集合一次不可。人间佛陀的真精神,那里是厌世者所见的样子! [P18]

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  ┌  自觉正法──见法即见佛──法身常在─┐

  佛陀(创觉者)┤  ………………绍隆佛种……………………├(后觉者)僧伽

  └  觉他大众──僧在即法在──正法久住─┘

  第三节 佛法的奉行者──僧

  建僧的目的

  释尊的教化,风行恒河两岸,得到不少的信受奉行者,其中也有从佛出家的,起初,释尊为出家弟子,提示了「法味同受」,「财利共享」的原则。等到出家众一多,佛陀开始制戒,使他们成为和合的,称之为僧伽──众。释尊的所以「以法摄僧」,不但为了现在的出家众,目的更远在未来的正法久住。释尊创觉的常道,非一般人,也非天、魔、梵──印度宗教的神所能转的。惟其难得,爱护的心也特别关切。所以发现了出家众的过失,就从事僧众的组织;成立僧团的第一义,即为了住持佛法。佛法虽是探本的,简要的,却是完成的。在传布中,可以引申、阐发,可以作方便的适应,却没有修正或补充可说。所 [P19] 以佛弟子的宏扬佛法,是「住持」,应特别注意佛法本质的保持。关于住持佛法,虽然在许多经中,嘱付王公,宰官,嘱付牛鬼、蛇神,其实除嘱付阿难不要忘记而外,这正法久住的责任,释尊是郑重的托付在僧团中。和合僧的存在,即是正法的存在。

  释尊的所以制律,以法摄僧,有十种因缘:「一者摄僧故;二者极摄僧故;三者令僧安乐故;四者折伏无羞人故;五者有惭愧人得安稳住故;六者不信者令得信故;七者已信者增益信故;八者于现法中得漏尽;九者未生诸漏令不生故;十者正法得久住故」(磨诃僧祇律卷一)。这十者,是释尊制戒律的动机与目的;而正法久住,可说是最后的目的。从正法久住的观点说:佛弟子要有组织的集团,才能使佛法久住世间。这僧团的组合,释尊是把他建筑在律制的基础上;严格的纪律,成为摄受僧众的向心力。「摄僧」与「极摄僧」,是集团的和合。和合的僧众们,有了法律可守,这才能各安其分,不致有意无意的毁法乱纪,引起僧团的动乱纠纷。彼此融洽的为道,自然能做到「令僧安乐」。有了这律制的和 [P20] 乐僧团,可以使僧众的本身更建全。广大的僧众,虽然贤愚不齐,但有了律治的僧团,那无惭无愧的犯戒者,在大众的威力下,便不能不接受制裁;不接受,就不能寄生在佛教中。有惭愧而真心为道的,在集团法律的保障下,也能安心的为法护法,不会因人事的纠纷而退心。这样的「折伏无羞人」,「有惭愧人得安稳住」,做到了分子健全与风纪严肃,便是清净。和合、安乐、清净,为律治僧团的三大美德。佛法的久住世间,不能离社会而独立。社会的信解佛法,作学理的研究者少,依佛弟子的行为而决定者多,所以如没有和乐清净的僧团,便难以引起世人的同情。如世人误会或不满意佛弟子所代表的佛法,那佛法的存在就要成问题。因此,要佛教本身有和乐清净的僧团,才能实现佛法,做到「不信者令得信」,「已信者增益信」。僧团的集合,不是为了逢迎社会,苟存人间,是为了实现大众的身心净化而得解脱、自由的。在完善的僧团中,人人都容易成为健全的、如法的,达到内心的净化。不但现在不起烦恼,未来也使他不生。到最后,「于现法得漏尽」,是尽智;「未生诸漏令不生」,是无生智:净化身心完成而 [P21] 得到解脱。和乐清净的僧团,能适应环境而获得社会大众的信仰,能净化身心而得自身的解脱;不忽略社会,不忽略自己,在集团中实现自由,而佛法也就达到了「久住」的目的。释尊以律法摄受僧众,把住持佛法的责任交托他。僧团为佛法久住的唯一要素,所以与佛陀、达磨,鼎立而称为三宝。

  六和敬

  正法的久住,要有解脱的实证者,广大的信仰者,这都要依和乐清净的僧团而实现。僧团的融洽健全,又以和合为基础。依律制而住的和合僧,释尊曾提到他的纲领,就是六和敬(长含游行经)。六和中,「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」,是和合的本质;「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」,是和合的表现。从广义的戒律说,佛教中的一切,团体的,个人的,都依戒律的规定而生活。律治内容的广泛,与中国古代的礼治,有着同样的精神。律,包含实际生活的一切;但释尊特别重视思想与经济,使它与戒律并立。这就指出大众和合的根本问题,除了律制以外,还要注重思想的共同,经济待遇的均衡。思想、律制、经济三者,建立在共同的原则上,才有和乐、清净的僧团。 [P22] 在僧团中,有关大众与个人的法制,固然有要求参加僧团者严格服从遵行的义务,但如有特权阶级,特别是执法者不能与守法者同样的遵守律制,必然要影响大众的团结。戒和同行,为律治的精神所在;就是释尊也不能违反律制,何况其它!我们在社团中,要有物质上与精神上的适当营养。但一般人,在物质的享受上,总是希求超过别人的优越待遇;在思想上,又总是满意自己的意见。这物欲的爱着──「爱」,思想的固执──「见」,如不为适当的调剂、节制,使它适中,就会造成经济上的不平衡,思想上的纷岐。在同一集团中,如让经济的不平,思想的庞杂发展起来,僧团会演成分崩离析的局面。在释尊当时,能注意思想的同一,经济的均衡,不能不说是非凡的卓见!释尊说:「贪欲系着因缘故,王、王共诤,婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系着故,出家、出家而复共诤」(杂含卷二0.五四六经)。这还不过从偏重而说,从佛教的僧团看,经济与思想并重。释尊的不偏于物质,也不偏于精神,确是到处流露的一贯家风。僧团确立在见和、戒和、利和的原则上,才会有平等、和谐、民主、自由的团结, [P23] 才能吻和释尊的本意,负担起住持佛法的责任。有了上面所说的三和──和合的本质,那表现在僧团中的,就必有后三者。彼此间,在精神上是志同道合的;行动上是有纪律而合作的;语言文字上是诚实、正确,充满和谐友谊的。这样的僧团,才是释尊理想中的僧团。

  事和与理和

  和合僧,是缘起的和合。缘起的和合中,是有相对的差别性,所以在一切佛弟子中,分为在家与出家二众。在家众中,男的称为优婆塞──近事男,女的称为优婆夷──近事女,这是亲近三宝的。佛教的在家信众,接近佛教,在思想与行动上,接受佛法的指导,照着去行,所以叫近事。出家众中也有男女不同。男众又分两级:沙弥──勤策,是青年而没有履行完全律制的,可说是预科;比丘──乞士,是以佛为模范,而学佛所学,行佛所行的。女众却分为三级:在预修的沙弥尼──勤策女,正式的比丘尼──乞女之间,有式叉摩那尼 ──正学女,这是为了特殊情形而制定的两年特训。其中,沙弥是隶属于比丘的,沙弥尼与式叉摩那尼是属于比丘尼的,这男众女众的「二部僧」,虽然男女各 [P24] 别组织,但在思想上与精神上,比丘僧是住持佛法的中心。综合这七众弟子、成为整个的佛教信众。

  图片

  ┌───────┬────────┐

  │    式叉摩那尼└沙弥尼─────┤

  ┌─比丘尼─┴────────────────┤

  僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽

  └────────沙弥──────┤

  ┌─────────────────优婆塞──┤

  白衣──┤                                            │

  └─────────────────优婆夷──┘

  释尊适应当时的环境,在出家弟子中,有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法,奉行佛法,没有成立团体。所以在形迹上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但从行中道行,现觉正法而解脱来说,「理和同证」,在家与出家是平等的 [P25] 。白衣能理和同证,也可称之为僧伽;而且这还是真实僧,比形式上的僧伽更值得赞叹。反之,出家者如没有现证的自觉,反不过形式而已。这事和与理和,本来是相待而又不相离的。但在佛法的流行中,一分青年大众──出家者,与白衣弟子们,重视理和同证的僧伽:忽略六和僧团的力量,忽略发挥集团的力量,完成正法久住的重任,因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团,而青年大众僧中,「龙蛇混杂」,不能和乐清净。结果,理想中的真实僧,渐渐的比虚伪更虚伪。号称入世的佛教,反而离开大众,成为个人的佛教。另一分耆年的老上座,重视事相的僧伽。但忽略释尊制律的原则不变,根本不变,而条制、枝末的适应性,不能随时随地的适应,反而推衍、增饰(还是为了适应),律制成为繁琐、枝末的教条。僧俗的隔碍,也终于存在。从僧伽中心的立场说,这是各走极端,没有把握事和与理和,原则与条规的综合一贯性,不能圆满承受释尊律制的真精神。

  [P27]

  第二章 教法

  第一节 能诠的教法

  能诠与所诠

  三宝的综合融贯,成一完善健全的佛教。从佛法的流行人间来说,法是释尊所开示的,僧是秉承释尊的指导而和合的;三宝综贯的佛教,实等于释尊三业大用的流行。释尊本着自觉的达磨,适应当时、当地、当机者的性格、智慧与希求,加以正确的教导,佛法才成为流行于人间的。释尊的教导,不只是言教,还有身教。释尊的日常生活,处人处事,一切的语默动静,来去出入,无不以智慧为前导,无不与实相相应。这以身作则的身教,训诲的言教,就是释尊所用以表诠达磨──法的。释尊教化的流行,构成缘起和合的佛教。缘起是相依相成、综合融贯的,所以对身教与言教,有综合理解的必要!佛教是综贯整体的。但由于所诠事理的相对差别性,能诠(教法)也就形成不碍和合的二类。一 [P28] 、能诠以言教为主,所诠以个人的身心修行为重,开示事理的真实谛如;由弟子口口相传的受持,称为教授,也称为(狭义的)达磨。在后代编集的圣典中,就称为法藏,也就是展转传来的「阿含」。二、能诠,经释尊言教的指导,身教的示范;所诠以大众的生活行为为主,开示道德的戒法,以及有关大众和合与适应社会的制度。这除了「波罗提木叉」的成文法以外,一切法制都推行在僧团中,称为教诫,也称为毗奈耶──律。这所诠的法与毗奈耶,要从综合融贯的立场,观察团体与个人,环境与内心,事行与理行,法制与义理,理解彼此相应相成的综贯性。惟有这样,才能完善的了解佛教。

  佛教是人间的,能诠的身教、言教,所诠的法、毗奈耶,不只是释尊的三业大用,也是实际存在于个人、僧伽、社会的。所以在人间佛教的开展中,不应忽略佛弟子的活动。在家、出家的佛弟子,见佛闻法,受到佛法的陶冶,在语言与行为中,表现为佛化的新人。其中,出家众在僧伽的和乐清净中,表达佛法;僧伽的威力,推动佛教的前进。在家众也在社会上表现佛法,起着显化或默化的作 [P29] 用。尤其是大弟子们的游化诸方,或彼此论道,或向社会宣传,「如灯传照,光光无尽」。这样的开展,虽受到时、地、人的影响,而有不同的适应,但释尊的及门弟子,「从佛口生,从法化生」,到底有高度的直接性。从达磨而有释尊的自证化他;因佛的化他而有僧伽的内修外宏,释尊时代的三宝住世,是人间佛教的本源;后代佛教的扩展与延续,都从此而来。

  诠表

  能诠表的教法,即佛与弟子的身教、言教,也即是表达佛法的「身表」与「语表」。身表是身形动作,语表是音韵屈曲。不但身表的形色,如扬眉瞬目,举手低头,不离根身而存在;语言的音韵屈曲,也是依咽喉、唇、舌、齿龂、颊辅等而引发。所以身表与语表,是依有情的根身而起的。但身表与语表,不只是根身的,是在根身、境界、意识的因缘和合时,为了意识的要求表现,才发动根身而引起形色与音声的流变。这样的身表、语表,是意境的符号,是意识所引起的表诠,有指向对象的缘起用。从身表、语表的根身而现起,所以说他是(五蕴中的)色法,也即是物质的,但这是缘起的色法,并不能离心识与境界而存 [P30] 在的。有的执着「身表色」、「语表色」,忽略了他与意识与境界的相依不离。有的重视他的诠表意境,所以说是「思」心所的作用;有的索性说是识是变现的。不注意能诠表的缘起依存性,难怪有偏于有情的色法,有偏于内心的不同解说了。

  身语二者,虽同样的能诠表佛法,但身表多表示内心的情意,在知识的事理方面,语言的开示解说,比身表要明确精密得多。记忆对方的教说,能照样的说出来,每能不失原意,甚至不变原来的语法,所以语言的传授,成为教化的主要工具。语言的传诵,久了不免会多少失真。好在印度人养成相当强的记忆力,每有熟诵数百万言的。佛教的原始教典,经展转传诵到记录出来,虽因部派分化,有了相当大的差异,但还可说大体是相近的。音声的表诠,除了语言,还有音乐,歌颂。根本佛法是淳朴的,是相对的「非乐」论者。不许以诗颂表达佛说(巴利「小品」);于大众中歌舞戏笑的伎儿,释尊也不以为是正当的职业(『杂含』卷三二.九○七经);出家的弟子,更不许过往观听。但佛弟子中,「能造偈 [P31] 颂叹如来德,鹏耆舍比丘是」(『增含』「弟子品」)。「有比丘名跋提,于呗中第一」(『十诵律』卷三七)。赞叹三宝功德的偈颂梵呗,释尊也是许可的,只是不许为音韵节奏所惑乱吧了。身表与语表,好在表义的亲切,可惜缺乏固定性。人类的心力,能利用身外的东西,使他适合自己的意欲,间接的表达出情意与思想,如雕刻、图画、建筑、文字等。其中,书写的文字,也是语言、思想的符号,有语言思想的精密,又有安定性的特长(缺点也在这里),人类文化的发达,佛法能一直流传下来,文字是有重要贡献的。释尊的时代,虽已有书写的文字,传有抄录经文的故事,但至少当时并没有用(书写的)文字来表诠佛法,作为弘扬佛法的工具。所以佛经中所说的文字,还是语言的,不是书写的。这些间接的表诠物,以形色为主。他所以能表达情意与思想,须经过人类意识的陶铸,否则就无所谓法表诠,文字也不成其为文教了。

  依正觉者看来,事事物物的实相,一切明白的呈露于我们之前,只是我们不能体认他。语言文字的教法,是先觉者用来表达觉境,引导人去体认宇宙人生的 [P32] 实相。佛法要在自己及一切中去体认,不能老在空虚的名句文身中过活!

  第二节 教典略说

  圣典的编集

  释尊时代的佛法,有法与毗奈耶──律二者。法是展转传诵的,律是半月半月诵说的,即『波罗提木叉戒经』。为了诵习的便利,用当时流行的,名为「修多罗」(契经)的短文体;如从内容说,即法与律。「修多罗相应,不越毗奈耶,不违法相」的佛法,起初是如此的。释尊灭后的第一年夏天,尊者摩诃迦叶发起,在王舍城外的七叶岩,召开结集圣典的大会。结集的方式,是推出精通法、律的圣者,诵出法律,经大众的共同审定,然后加以编集。原始结集的圣典,分为经与律,即义理(定慧修持)与戒行的;近于现存的『杂阿含经』,及『戒经』与『杂跋渠』。佛灭百年,佛教的东方与西方系,为了戒行的见地不同,又在毗舍离召开第二次结集大会。第二结集的,经典以『杂阿含经』─ ─「相应修多罗」为本,加入佛及弟子的遗言景行,更为通俗的编集。依经文的 [P33] 长短,分为『中部』、『长部』;又依增一法,编集为『增一部』。这三部,加上原有的『相应』(杂)教,总名为四部阿含经。这如『瑜伽师地论』(卷八五)说:「即彼相应教,复以余相处中而说,是故说名中阿笈摩。……说名长阿笈摩……说名增一阿笈摩」。戒律中,『戒经』已有「分别」解说。「杂跋渠」,上座部系名为「摩怛理迦」。律师们,后来依他的内容,分编为「七法」、「八法」,或作「小品」、「大品」;剩余的杂碎部份,编为「杂事」(后又有分出别编的)。戒律的改组更张,大体上与经法采取同一方式。这样的经律,为佛教界共同信任的圣典。分别思考而成立的论典,或许还没有;但在师资传授中,可以有舍利弗的「阿毗昙」,摩诃迦旃延的「!8句勒」,但这已是彼此不能完全同意的了。阿恕迦王时代,经与律已勒成定典(后来各部派又各自改编)。公元前一世纪,开始有书写的文字记录,这是佛教的初期圣典。

  佛教的发展,引起了学派的分化。第二结集以后,东西方日见对立,东方系成为大众部,西方系成为上座部。大众部在东,更向东沿海而向南方发展。西方 [P34] 的上座部,初分为二:「分别说」与「说一切有」。分别说部向西南发展,后来又分为四部;流行在印度本土的三部──化地部、法藏部、饮光部,与大众部系的关系很深。说一切有系中,拘睒弥地方的犊子比丘,成立犊子部。流行印度的中、西方。从摩偷罗而向北印发展的,成为说一切有部。大众部,(上座)分别说部,犊子部,说一切有部,这四大派,是佛教部派的大纲。上座部的三大系,推重舍利弗的「阿毗昙」,尤其是说一切有部。一切有部从佛灭三百年起,作『发智论』等大量的论典;迦腻色迦王时代及略后,造『大毗婆沙论』,完成说一切有的严密理论。大众部及(流行印度的)分别说系,虽也有论典,但继承集成四阿含的作风,依据旧说而加上新成分。起初,在四阿含以外,别立第五部,名『杂藏』,后来『杂藏」是「文义非一,多于三藏,故曰杂藏」(『分别功德论』)。菩萨本生谈,佛与弟子的传记,有的连咒术也收集在内。本来大众部所推重的『增一阿含』,分别说部推重的『长阿含』,已透露出大乘思想。所以从他们所编集的『杂藏』中,孕育大乘思想,终于有了空相应大乘经的编集出来。初 [P35] 期大乘的代表作,如『般若经』的「小品」、「大品」,『华严经』的「入法界品」,『大宝积经』的「普明菩萨会」,还有『持世』、『思益经』等。大乘经与小乘论,是佛教分化中产生的教典,也即是大乘与小乘的分宗。大乘佛教着重贯通、直觉,重在赞仰佛陀的行果;小乘佛教注重精密、思辨,重在生死解脱的事理。小乘论渊源于释尊的言教;大乘经却从释尊的本生、本行,进窥佛陀的精神。大乘经是艺术化的,小乘论是科学化的。大乘经富有佛教传统的实践精神,小乘论却不免流于枯燥与烦琐。但论典保存作者的名字,体裁与经律不同,这比大乘经的适应世俗,题为佛说,使经本与义说不分,也自有他的长处。这两者,一是菩提道中心的,一是解脱道中心的;一重缘起的寂灭,一重缘起的生灭。从释尊的本教看,可说各得佛法的一体。这是第二期的教典。

  佛教在不断的发展中,大乘佛教的高扬,普遍到全印。佛教界思想的交流,渐倾向于综贯折中。但经式与论式的文体,还是存在的。起初,立足于『般若』性空的南方(曾来北方修学)学者龙树,深入『阿含经』与古典『阿毗昙』。作 [P36] 『中论』等,发挥中道的缘起性空说。肯定的说法空是『阿含经』本义,即缘起法的深义。在三乘共空的立埸,贯通了大乘与小乘,说有与说空。迟一些(约公元四世纪初),立足于缘起法相有的北方学者弥勒,也同样的尊重『阿含经』。他的思想,由他的弟子无着,编集为『瑜伽师地论』。这是从说一切有系的思想中,接受大乘空义而综贯、解说他。龙树、弥勒都受有北方佛教的影响,所以都编集为论典。当时继承空相应大乘经学风的学者,思想转入真常不空的唯心论,形而上的佛性本有论,又传出多少经典,如『胜鬘经』、『无上依经』、『大般涅槃经』、『金光明经』、『楞伽经』等。无着与弟子们,在这真常唯心的思潮中,着有大量的唯识论,与真常唯心的经义多少差别,所以古人称之为「唯心」与「唯识」,或「真心」与「妄心」。这第三期的佛教圣典,是笈多王朝梵文复兴时代的作品。有南北佛教的特长,所以宏伟而精严。不过真常唯心的契经,融摄世俗的方便更多,与印度教更接近。再下去,佛教要演变为印度教化的秘密大乘了。 [P37]

  教典的语文

  佛教的学派分化,与区域文化有关。不同地方的信徒,使用不同的语言文字;在这区域文化的熏染中,引起学派的分裂。释尊的教化,适应不同民族,一切种姓,可能是采用多种语言的。释尊曾受过雅利安式的教育,他到恒河上流的拘罗地方去弘法,使用雅语,是很有可能的。但佛教为东方新兴的宗教,释迦族从东方来,与恒河北岸的民族为友族,多用近于巴利语的东方流行语。如锡兰佛教徒所说:佛用摩竭陀的方言,即流传于海南佛教国的巴利语,依近代的考究,是不可信的。说到雅语──梵语,印欧族的雅利安人,深入到各地,他们的原始用语──吠陀语,随时、随地,为了与非雅利安人杂处等原因,有多少变化。佛世前后,婆罗门教学者,根据吠陀以来的语法,整理出一种雅利安人的标准语言,称为雅语,这是经过人工精制成的。这正在整理完成中的雅语,难于相信是释尊常用说法的语言。属于雅利安族的比丘们,确乎想把佛法一律雅语化,然而被释尊拒绝了。巴利律『小品』(五)说:「有婆罗门兄弟二人出家,本习善语(雅语)。白世尊曰:今此比丘众,异名,异姓,异生,异族而来出家 [P38] ,各以俗语污损佛说,愿听我等以阐陀(合于韵律的雅语)达佛说。佛呵曰:不应以阐陀达佛说,听随国俗言音诵习佛说」。『五分律』(卷二六),『四分律』(卷五二),也有此记载。一律雅语化,显然是释尊所反对的。但随国俗言音诵经,雅利安族的信众,也不妨使用他们自己的语言。总之,释尊时代的佛教界,使用的语言,并不一律。如南方阿盘提国的亿耳来见佛,他用阿盘提语诵『义品』,释尊称赞他「不增不减,不坏经法,音声清好,章句次第了了可解」(四分律卷三九)。阿盘提是摩诃迦旃延的教化区,他用阿盘提语「细声诵法」,释尊的时代已如此了。

  第一结集在王舍城,第二结集在毗舍离,地点都在东方,结集的成文圣典,有以为是采用东方流行语的;阿恕迦王时代,传到锡兰的巴利语圣典,就是出于这一语系的。然而结集的用语,并没有使佛教的用语统一,还是随国俗方言诵习佛说的。阿恕迦王时,佛教的「破散大众,凡有四种」(部执异论)。依调伏天等解说:当时佛弟子用四种语言诵戒,所以分为四派:一切有部用雅语,大众部 [P39] 用俗语,正量部即犊子系的盛行学派用杂语,上座部用鬼语。因语言不同而引起的不同学派,其中即有大乘佛教所从出的。大乘佛教的开拓者,并非使用纯正的雅语,是一种仿雅语的俗语,称为阿布兰迦语的。纯正的雅语学者,并不把它当作雅语。阿布兰迦语,与雅语的文法有许多不同,也有古吠陀语,巴利语语法的语尾变化等交杂。此种语言,本为大众系所用的。尼泊尔发现的──大众系的说出世部的『大事』,即是此种语言的散文体,尼泊尔发现的『法华经』,『悲华经』,『华严经』的「十地品」,「入法界品」等大乘经的偈颂部分,也是用这种语写的。西藏传说:南印度大众系的案达罗学派,用方言记录经文,其中有大乘经,应该就是这种文字。如『法华』、『华严』、『悲华』等大乘经的散文,也是俗语的,但混杂有雅语;雅语部分,或许是补充的。大乘经中本来传说一种四十二字母的文字,第一是阿字,最后是荼字,与摩多体文的雅语不同。『华严经』「入法界品」说:达罗毗荼(南印的非雅利安人)的弥伽医师,传授此种文字。『般若经』的「摩诃衍品」,『大集经』的「陀罗尼自在王品」,都说到这 [P40] 种字母。这是东方系的佛教,向南发展后所用的南方流行语。上面说到亿耳细声诵的阿盘地语,应该就是此种语。传说摩诃迦旃延到摩诃刺陀──阿盘地以南,开创多闻分别部。摩诃迦旃延的!8句勒论,即大众系所用的,龙树还说他盛行南天竺。分别说系中的昙无德部,也是发展到阿盘提──即阿波兰多迦的。昙无德部的四分律(卷一一)说:「字义者,二人共诵,不前不后,阿罗波遮那」。阿罗波遮那,即四十二字的前五字。这可见分别说系发展在南方大陆的,也采用这种语。所以知道,佛教的用语,本来不一致,摩竭陀王朝时代,以巴利语的声闻佛教为主。大众系与上座的分别说系发展到南方的,使用南方流行的阿布兰迦语;比较巴利语要接近雅语一点,实在还是方言的一种。初期空相应的大乘经,本从大众分别说系的『杂藏』(亿耳所诵的『义品』也属于杂藏)中孕育出来,所以也采取阿布兰迦语。这是案达罗王朝盛行的佛教,以菩萨道为主的。西北方的说一切有系,是用雅语的;犊子系的用语待考。笈多王朝前后,婆罗门教复兴,西方流行的雅语,广泛的使用到各方。真常唯心与秘密经轨,后代论师的作品,才 [P41] 多使用纯正的雅语,但也有用各地方言的,这是佛灭五六世纪以后的事了。欧美学者,依现在情形,分佛教为南传巴利语的小乘,北传梵语的大乘。在印度佛教史上看,大乘佛教,实从南印的俗语中出来。

  代表三个时代的三大语系的佛教,都是印度本土的佛教。佛教宏传到各地,转译的文字更多。到现在,完整而起着重大作用的,也有三大系:一、流行于锡兰、缅甸、暹罗的巴利文系:这是上座分别说系所传的,称为铜鍱部的圣典,属于声闻三藏。二、流行于中国康、藏、青、蒙的藏文系:十二世纪时才开始翻译,正当印度后期的雅语佛教时代,所以偏重大乘,特别是密教的经轨。初期的声闻藏,译得最少;译出的,也是雅语系的。三、流行于中国内地及朝鲜、日本的汉文系:从东汉末到汴宋初(以后还有少许),经九百年的长期翻译,成为五千卷的大藏。初由西域的介绍而来,所以早期的译典,与西域佛教有密切的关系。属于声闻藏的,虽没有完整的某一派的三藏,但各学派的都译出一部分,总合起来,比巴利三藏的内容更丰富;在学派的比较上,有他的价值。第二期的大乘经 [P42] ,传译得很完备,这十九是汉、魏、两晋的译品。南北朝以下,雅语后期佛教的佛典,也有丰富的传译。比起藏文系来,十二世纪以后的大乘论,密教经轨,缺得不少。现存三大文系的佛教,巴利文系代表初期,藏文系代表后期,汉文系的特色在中期。 [P43]

  第三章 有情──人类为本的佛法

  第一节 佛法从有情说起

  有情的定义

  凡宗教和哲学,都有其根本的立场;认识了这个立场,即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心、为根本的,如不从有情着眼,而从宇宙或社会说起,从物质或精神说起,都不能把握佛法的真义。

  梵语「萨埵」,译为有情。情,古人解说为情爱或情识;有情爱或有情识的,即有精神活动者,与世俗所说的动物相近。萨埵为印度旧有名词,如数论师自性的三德──萨埵、刺阇、答摩中,即有此萨埵。数论的三德,与中国的阴阳相似,可从多方面解说。如约心理说,萨埵是情;约动静说,萨埵是动;约明暗说,萨埵是光明。由此,可见萨埵是象征情感、光明、活动的。约此以说有精神活动的有情,即热情奔放而为生命之流者。般若经说萨埵为「大心」、「快心」、 [P44] 「勇心」、「如金刚心」,也是说他是强有力地坚决不断的努力者。小如蝼蚁,大至人类,以及一切有情,都时刻在情本的生命狂流中。有情以此情爱或情识为本。由于冲动的非理性,以及对于环境与自我的爱好,故不容易解脱系缚而实现无累的自在。

  有情为问题的根本

  世间的一切学术──教育、经济、政治、法律,及科学的声光电化,无一不与有情相关,无一不为有情而出现人间,无一不是对有情的存在。如离开有情,一切就无从说起。所以世间问题虽多,根本为有情自身。也就因此,释尊单刀直入的从有情自体去观察,从此揭开人生的奥秘。

  有情──人生是充满种种苦迫缺陷的。为了离苦得乐,发为种种活动,种种文化,解除他或改善他。苦事很多,佛法把他归纳为七苦;如从所对的环境说,可以分为三类:

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  生苦、老苦、病苦、死苦──对于身心的苦

  爱别离苦、怨憎会苦────对于社会的苦

  [P45]

  所求不得苦────────对于自然的苦

  生、老、病、死,是有情对于身心演变而发生的痛苦。为了解免这些,世间有医药、卫生、体育、优生等学术事业。生等四苦,是人生大事,人人避免不了的事实。爱别离、怨憎会,是有情对于有情(人对社会)离合所生的。人是社会的,必然与人发生关系。如情感亲好的眷属朋友,要分别或死亡,即不免爱别离苦。如仇敌相见,怨恶共住,即发生怨憎会苦。这都是世间事实;政治、法律等也多是为此而创立的。所求不得苦,从有情对于物欲的得失而发生。生在世间,衣食住行等资生物,没有固然痛苦,有了也常感困难,这是求不得苦。『义品』说:「趣求诸欲人,常起于希望,所欲若不遂,恼坏如箭中」,这是求不得苦的解说。

  还有说得更具体的,如『中阿含』『苦阴经』说:「随其技术以自存活,或作田业,……或奉事王。……作如是业求图钱财,……若不得钱财者,便生忧苦愁戚懊恼。……若得钱财者,彼便爱惜守护密藏。……亡失,彼便生忧苦愁戚懊 [P46] 恼。……以欲为本故,母共子诤,子共母诤,父子、兄弟、姊妹亲族展转共诤。 ……以欲为本故,王王共诤,梵志梵志共诤,居士居士共诤,民民共诤,国国共诤;彼因斗诤共相憎故,以种种器仗转相加害,或以拳扠、石掷,或以杖打、刀斫」。为了解决这些,世间提倡增加生产,革新经济制度等。但世间的一切学理、制度、技术,虽能解除少分,而终究是不能彻底的。如世界能得合理的和平,关于资生的物质,可能部分解决。但有情的个性不同,体格、兴趣、知识等不同,爱别、怨会等苦是难于解免的。至于生死等苦,更谈不上解决。一般人但能俯首的忍受,或者装作不成问题。世间离苦得乐的方法,每每是旧问题还没解决,新问题又层出不穷,总是扶得东来西又倒!这是由于枝末的而不是根本的。如从根本论究起来,释尊总结七苦为:「略说五蕴炽盛苦」。此即是说:有情的发生众苦,问题在于有情(五蕴为有情的蕴素)本身。有此五蕴,而五蕴又炽然如火,这所以苦海无边。要解除痛苦,必须对此五蕴和合的有情,给予合理的解脱才行。所以佛法对于生产的增加,政治的革新等,虽也认为确要,但根本而彻底的 [P47] 解脱,非着重于对有情自身的反省、体察不可。

  进一步说:有情为了解决痛苦,所以不断的运用思想,思想本是为人类解决问题的。在种种思想中,穷究根本的思想理路,即是哲学。但世间的哲学,或从客观存在的立场出发,客观的存在,对于他们是毫无疑问的。如印度的顺世论者,以世界甚至精神,都是地水火风四大所组成;又如中国的五行说等。他们都忽略本身,直从外界去把握真实。这一倾向的结果,不是落于唯物论,即落于神秘的客观实在论。另一些人,重视内心,以此为一切的根本;或重视认识,想从认识问题的解决中去把握真理。这种倾向,即会产生唯心论及认识论。依佛法,离此二边说中道,直从有情的体认出发,到达对于有情的存在。有情自体,是物质与精神的缘成体。外界与内心的活动,一切要从有情的存在中去把握。以有情为本,外界与内心的活动,才能确定其存在与意义。 [P48]

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  ┌─────────┐

  │                  │

  │  ┌─────┐  │

  │  │    根    │  │      心、根情、外界均为多层之圆所包围

  │  │  ┌─┐  │  │

  │外│  │心│  │界│

  │  │  └─┘  │  │

  │  │    情    │  │

  │ └─────┘  │

  │                  │

  └─────────┘

  有情为物质与精神的和合,所以佛法不偏于物质,也不应偏于精神;不从形而上学或认识论出发,而应以现实经验的有情为本。佛法以为一切是为有情而存在,应首先对于有情为彻底的体认,观察他来自何处,去向何方?有情到底是什么?他的特性与活动的形态又如何?不但体认有情是什么,还要从体认中知道应该如何建立正确的人生观。

  探究人生意义而到达深处,即是宗教。世界的宗教,各种各样的,含义也大有出入。但有一共同点,即人类苦于外来──自然、社会以及自己身心的层层压 [P49] 制,又不能不依赖他、爱好他;感到自己的缺陷、渺小,而又自信自尊,想超越他、制用他。有情在这样的活动中,从依赖感与超越感,露出有情的意向,成为理想的归依者。宗教于人生,从过去到现在,都是很重要的。不过一般的宗教,无论是自然宗教,社会宗教,自我宗教,都偏于依赖感。自己意向客观化,与所依赖者为幻想的统一,成为外在的神。因此有人说,宗教是必然有神的。他们每以为人有从神分出的质素,这即是我们的自我、心或灵魂。如基督教说:人的灵是从上帝那里来的。中国也说:天命之为性。藉此一点性灵,即可与神接近或合一。他们又说:人的缺陷罪恶,是无法补救的,惟有依赖神,以虔诚的信仰,接受神的恩赐,才有希望。所以一般宗教,在有情以外,幻想自然的精神的神,作为自己的归依处,想依赖他而得超脱现实的苦迫。这样的宗教,是幻想的、他力的。佛教就不然,是宗教,又是无神论。佛说:有情的一切,由有情的思想行为而决定。佛教的归依向上、向究竟,即凭有情自己合法则的思想与行为,从契合一切法的因果事理中,净化自己,圆成自己。所以归依法,即以因果事理的真相 [P50] 为依归,归依佛与归依僧,佛与僧即人类契合真理──法而完成自己的觉者;归依即对于觉者的景仰,并非依赖外在的神。佛法是自力的,从自己的信仰、智慧、行为中,达到人生的圆成。佛法与一般宗教的不同,即否定外在的神,重视自力的净化,这所以非从有情自己说起不可。

  第二节 莫辜负此人身

  人在有情界的地位

  有精神作用的一切有情,佛经分为五趣──天、人、畜生、饿鬼、地狱。此五类,即世间的存在者,有高级的,有低级的。在我们所住的世间,有人、有畜生、也有鬼。畜生,如空中的飞鸟,水中的鱼龙,地上的走兽。有无足的,两足的,四足的,多足的;有一栖的,两栖的,三栖的种种。也称为傍生,即一切禽兽,虫鱼的总称。鬼,常人虽不易见到,但是住在此世间的。人类对于鬼的确信,或由于梦见死亡的眷属,或由于疫病及病人的所见所闻,或由于跳神扶乩等神秘现象。其中最主要的,为见到死亡者的孤苦饥渴,如『易 [P51] 』所说的「游魂为变」。这虽有无财、少财、多财──如血食之神的差别,从饥渴苦迫得名,常称之为饿鬼,传说:唯有生在饿鬼中,才会享受儿孙的祭祀。这是有情的一类,与中国「人死为鬼」的思想不同。比人高一级的是天,天中也有高级与低级的,低级的天,是鬼、畜中有大福报者。如四王天中的毗楼博叉,是龙王,是畜生,毗沙门是夜叉,是鬼。四王天以上的帝释天,才是人身的;但为帝释守卫的,也还是鬼、畜之类。比人间低一级的,是地狱。地狱为各宗教所共同承认的。佛经说主要是八热地狱,基督教也说地狱中是火。佛经与旧约都有「现身入地狱」的记事:大地裂开,人为从地涌出的火焰所笼罩,坠入地心。地狱在地下,即地球中心,地心确是火热的。经上又说有八寒地狱,或与南北极有关。总之,是比人间更苦的,有从人身也有从鬼畜而下堕的。五趣有情的高下分布,是这样: [P52]

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  ──┐          ┌──

  │  │          │  │

  ─┼─┼─────┼─┼─

  │  │   畜生   │  │

  └─┼─────┼─┘

  天│    人    │地狱             线条应为弧形

  ┌─┼─────┼─┐

  │  │   饿鬼   │  │

  ─┼─┼─────┼─┼─

  │  │          │  │

  ──┘          └──

  依此图,可知人在五趣中,位居中央。上有快乐的天堂,下是极苦的地狱;两旁是畜生与饿鬼,虽在此人间,但远不及人类。五趣各是有情的一类,而人为五趣的中心,为有情上升下堕的机纽。此人本的有情观,与中国一般的鬼本论非常不同。

  人类的特胜

  五趣中,平常以为天上最好,地狱最苦,这是一般宗教的传统见识。怕堕地狱,求生天国,是他们共同的要求。佛法独到的见地,却以为人间最好。这因为一切有情中,地狱有寒热苦,几乎有苦无乐;畜生有残杀苦,饿鬼 [P53] 有饥渴苦,也是苦多于乐。天上的享受,虽比人类好,但只是庸俗的,自私的;那种物质欲乐,精神定乐的陶醉,结果是堕落。所以人间最好,经中常说「人身难得」的名言。『增含』「等见品」说:某「天」五衰相现──将死时,有「天」劝他说:你应求生善趣的人间。人间有什么值得诸天崇仰呢?经上接着说:「诸佛世尊皆出人间,非由天而得也」。这即是说:诸佛皆在人间成佛,所以人为天的善趣,值得天神的仰慕。

  成佛,是体悟真理,实现自由。佛陀说法,即是宣扬此真理与自由之光。真理与自由,是天国所没有的,有的只是物欲与定乐。诸天是享乐主义者,不能警觉世间的苦难,不能策发向上,所以惟有堕落,不能获得真理与自由。释尊曾说:「我今亦是人数」(增含四意断品)。这可见体现真理而解脱成佛,不是什么神鬼或天使,是由人修行成就的。惟有生在人间,才能禀受佛法,体悟真理而得正觉的自在,这是『阿含经』的深义。我们如不但为了追求五欲,还有更高的理想,提高道德,发展智慧,完成自由,那就惟有在人间才有可能,所以说「人身难得」。 [P54]

  佛陀何以必须出在人间?人间有什么特胜?这可以分为四点来说:一、环境:天上太乐,畜生、饿鬼、地狱──三途太苦。太乐了容易堕落,太苦了也无力追求真理与自由。人间也有近于这两边的形态:如生活宽裕,遗产丰富的,由于物质的过分享受,穷奢极欲,每每汩没自己,弄到堕落而后已。反之,太贫苦了,由于生活的逼迫,为衣食等所苦,或作杀盗等恶业,少有机会能从事学问,追求真理与自由。苦乐均调的人间,尚有此种现象,何况极乐的天堂,极苦的地狱!经上说:帝释天为了佛法,特来世间禀受,但他在享受五欲时,竟然完全忘记了。太乐太苦,均不易受行佛法,唯有苦乐参半的人间,知苦而能厌苦,有时间去考虑参究,才是体悟真理与实现自由的道埸。二、惭愧:『增含』「惭愧品」说:「以其世间有此二法,……不与六畜共同」,这是人畜的差别处。人趣有惭愧心,惭愧是自顾不足,要求改善的向上心;依于尊重真理──法,尊重自己,尊重世间的法制公意,向「轻拒暴恶」,「崇重贤善」而前进。这是道德的向上 [P55] 心,能息除烦恼众恶的动力,为人类所以为人的特色之一。三、智慧:三恶趣是缺少智慧的,都依赖生得的本能而动作,人却能从经验的记忆中,启发抉择、量度等慧力,能设法解决问题。不但有世俗智,相对的改善环境、身心,而且有更高的智慧,探求人生的秘奥,到达彻底的解脱。人间的环境,苦乐兼半,可以从经验中发挥出高尚的智慧。如不粗不细的石头,能磨出锋利的刀剑一样。四、坚忍:我们这个世界,叫娑婆世界,娑婆即堪忍的意思。这世间的人,能忍受极大的苦难,为了达到某一目的,牺牲在所不惜,非达到目的不可。这虽也可以应用于作恶,但如以佛法引导,使之趋向自利利他的善业,即可难行能行,难忍能忍,直达圆满至善的境地。这四者,环境是从人的环境说;后三者,是从人的特性说。『婆娑论』解说人为「止息意」、「忍」、「末奴沙」三义;『起世经』等说「勇猛」、「忆念」、「梵行」三事的胜于天上,与今所说的三者相同。

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  惭愧──止息意──梵行胜

  智慧──末那沙──忆念胜

  [P56]

  坚忍──忍────勇猛胜

  这样,诸佛皆出人间成佛,开演教化,使人类同得正觉。佛法不属于三途,也不属于诸天,惟有人类才是佛法的住持者,修学者。人生如此优胜,难得生在人间,又遇到佛法,应怎样尽量发挥人的特长,依佛陀所开示的方法前进。在没有完成正觉的解脱以前,必须保持此优良的人身。若不能保持,因恶行而堕入三途,或受神教定乐所蒙惑,误向天趣──长寿天是八难之一,那可以说是辜负了人身,「如入宝山空手回」! [P57]

  第四章 有情与有情的分析

  第一节 有情的分析

  三处观

  佛法以有情为本,那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情,分别有情的真相。但有情的分别观察,要从有情的流转相续中,与身心的相依中去考察,不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者,如当作静止、孤立的去考察,就会发生错误,误解佛陀观察的深意。论到三处观,即五蕴观,六处观、六界观。蕴处界的分别观察,是从不同的立埸去分别,看到有情的各个侧面。蕴观,详于心理的分析;处观,详于生理的分析;界观,详于物理的分析。依不同的立埸而观有情自体,即成立此三种观门,三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴,界中的地水火风,可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析,但从六处而发识缘境,即由此说到内心外界的一切。这有情中心 [P58] 论的观察,都说到了心与色,即证明了有情是色心平等和合相应的存在者,不能偏重于物质或精神。

  蕴观

  蕴,是积聚义,即同类相聚。如『杂含』(卷二?五五经)说:「所有诸色,若过去,若未来,若现在;若内、若外;若粗、若细;若好、若丑;若远、若近;彼一切总说色阴」──阴即蕴的异译。佛以慧眼观有情,归纳有情的蕴素为五聚,即五蕴──色、受、想、行、识。这五者,约情识的能识、所识而分。所识知中,有外界的山河大地等,有自己的身体,即是色蕴。色的定义为「变碍」,如『杂含』(卷二?四六经)说:「可碍可分,是名色」。有体积而占有空间,所以有触碍;由于触对变异,所以可分析:这与近人所说的物质相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都是。除形质的色蕴外,内在的精神活动,这也是情识所识的,可分为三:一、受蕴:受的定义是「领纳」,即领略境界而受纳于心的,是有情的情绪作用。如领境而适合于自己身心的,即引起喜乐;即不合意的,即感到苦痛或忧愁。二、想蕴:想的定义为「取像」,即是 [P59] 认识作用。认识境界时,心即摄取境相而现为心象;由此表象作用,构成慨念,进而安立种种名言。三、行蕴:行的定义是「造作」,主要是「思」心所,即意志作用。对境而引生内心,经心思的审虑、决断,出以动身,发语的行为。分析内心的心理活动,有此三类,与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。但这三者是必然相应的,从作用而加以相对的分类,并不能机械的划分。为什么这三者属于所识知呢?这三者是内心对境所起的活动形态,虽是能识,但也是所觉识的,在反省的观察时,才发现这相对差别的心态。如直从能识说,即是识蕴。识是明了识别,从能知得名。常人及神教者所神秘化的有情,经佛陀的慧眼观察起来,仅是情识的能知、所知,仅是物质与精神的总和;离此经验的能所心物的相依共存活动,没有有情的实体可得。

  五蕴说的安立,由「四识住」而来。佛常说有情由四识住,四识住即是有情的情识,在色上贪着──住,或于情绪上、认识上、意志上起贪着,执我执我所,所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着,即「识不住东方南西北方四维上 [P60] 下,除欲、见法、涅槃」(杂含卷三?六四经)。综合此四识住的能住所住,即是五蕴,这即是有情的一切。

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  ┌物质…………………………… 色─┐

  识所依住─┤      ┌情绪………………… 受  │

  └精神─┤认识………………… 想  ├─五蕴

  └造作………………… 行  │

  识……………………………………………… 识─┘

  处观

  处,是生长门的意义,约引生认识作用立名。有情的认识作用,不能独存,要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘,即有情根身的和合体:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情自体;为生识的有力因,所以名之为处。六处是介于对象的所识,与内心的能识中间的官能。有眼方能见色──此色为眼所见的,与色蕴的色,含义不同;有耳方能闻声……。有 [P61] 六根,所以对根的境界,也就分为色、声、香、味、触、法──六境,为生识的所缘缘。有所知与能知,而此二者皆以六处为中心;如没有六处,能识与所识失去联络,也就不能成为认识。由六处而引发六识,才能分别境界。六处为认识的重要根源,所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于六根门,所以有六尘──外六处、六识。继之而引起的心理作用,也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路──根门不同,加以种种的分别。此六处法门,如『杂含』(卷八?二一四经)说:「二因缘生识。何等为二?谓眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法。……眼、色因缘生眼识;……此三法和合触;触已受;受已思;思已想」。六处中的前五处,为生理机构,是色法。此色,经中称为「清净色」,是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色,近于近人所说的视神经等。意处是精神的源泉。依五处发前五识,能见五尘;依意处生意识,能知受、想、行──别法处,也能遍知过去未来,假实等一切法。我们的认识活动,根源于六处,而六处即有情的一切,所以佛陀常说六处法 [P62] 门。如合此六处及色等六境,即名十二处,为后代论师所重的。但佛世重于内六处,如律说:「不得过五语六语」,即是一例。而「阴界六入」──入即处的异译,为『阿含』及大乘经中常见的成语。佛陀的处观,本是从有情中心的立埸,再进而说明内心与外境的。

  界观

  界,即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义,古译为「持」,即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同,此界又被转释为「通性」。如水有水的特性,火有火的特性,即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同,所以水界即等于水类的别名。此六界,无论为通性,为特性,都是构成有情自体的因素,一切有情所不可缺的,所以又被解说为「因性」。

  地、水、火、风四界,为物质的四种特性。『杂含』(卷三?六一经)说:「所有色,彼一切四大及四大所造色」。一切物质,不外乎四大界及四大所造的五根,五尘。四大说,印度早就盛行,希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性,因素,应略为解说。地、水、火、风,为世间极普遍而作用又极大的,所以也 [P63] 称为四大。人类重视此常识的四大,进而推究此四大的特殊性能,理会到是任何物质所不可缺的,所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大,为一般物质── 色所不可缺的,所以说「四大不离」。地即物质的坚性,作用是任持;水即物质的湿性,作用为摄聚;火即物质的暖性,作用为熟变;风为物质的动性,作用为轻动。随拈一物,莫不有有四大的性能,没有即不成为物质。地与风相对,水与火相对。地以任持为用,因为他有坚定的特性。如桌子的能安放书物,即因桌子的体积,在因缘和合中,有相当的安定性(有限度的,超过限度即变动),能维持固定的形态。坚定的反面,即轻动性。如物质而没有轻动的性能,那永不会有变动的可能。地是物质的静性,风是动性,为物质的两大特性,水有摄聚的作用,如离散的灰土,水分能使之成团。物质的集成某一形态,也要有此凝聚的性能;摄引、凝聚,即是水界。火的作用是熟变,如人身有温暖,可以消化食物;一切固定物的动变,都由熟变力,使他融解或分化。水是凝聚的,向心的功能;火是分化的,离心的功能,这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的,是从 [P64] 他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定,从分化而成动乱;动乱而又凝合,坚定而又分化;一切物质在这样不断的过程中,这是物质通遍的特性,为物质成为物质的因素。至于空界,是四大的相反的特性。物质必归于毁坏,是空;有与有间的空隙,也是空;虚空是眼所见,身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在,即有空的存在;由于空的无碍性,一切色法才能占有而离合其间。有虚空,必有四大。依这地、水、火、风、空五大,即成为无情的器世间。若再有觉了的特性,如说「四大围空,识住其中」(成实论引经),即成为有情了。